无神的庙宇

无神的庙宇
 
作者: 王鸿生
——20世纪神话诗学问题

  20世纪神话研究展示着一幅拓扑式图景。它在方法上提供了如下三种考察神话扰制的认识范型:(1)人类学意义的自然一文化生成图式;(2)心理学意义上的无意识一意识转图式;(3)符号学的世界一代码关系图式。如果将此三者并联起来作相关考虑,人们则不难形成这样一个初步印象,它们大致分割了神话在一般社会一历史层面、集体一个体心理层面及形式——意义层面上的多维度功能作用。

值得重视的是,正如拓扑学研究的是几何图形经过连续变形后仍能保持的性质,语言的性质也一再成为各种神话诗学理论共同关注的焦点。与此相应,诸如对语义、语象、语构、语式及语用的不同分析原则,也已广泛而具体地被贯彻到神话阐释操作过程中去了。由此所取得的进展和引起的批评,人们似乎已不太陌生。

  20世纪神话诗学之所以表现为一系列语言反思的积极后果又困顿于语言的反思,并非出于偶然。一般地说,语言不断发生离异的动力过程正导源于语言内部隐匿着的自我批评性质,而这一性质同样也存在于人们对神话的陈述之中。注意到这一点,可以帮助我们在思考语言和神话的关系时意识到其中所包含的困难,这困难归根结底乃是用语言说语言的困难。

  由于语言与神话的奇特交织和纠缠,我们甚至很难寻找到一个探讨两者关系的起点。就神话现象是语言进步的必然结果而言,我们几乎可以认为,神话的秘密正寓于语言的秘密;但同样,由于语言的原始来历至今仍晦蔽不明,又由于虚拟性乃是语言也是知识以及一切文化形式之特;陛中隐藏得最深从而也是最显而易见的要素,我们又可以认为,语言的秘密也寓于神话的秘密。假如这两种说法同时有效(这在目前大概是难以避免的情况),那么,摆在我们面前的无疑是又一个“解释学循环”的例证:为了理解神话,我们必须先理解语言;而为了理解语言,我们又必须先理解神话。

  为了走出这个怪圈,按传统思路,似乎只有返回到语言或神话的起源上去——然而,在发生学上,无论是神话的起源还是语言的起源,都属于那类早已失传的秘密,一种人类智力及其延伸方式(如技术工具)已难以追溯的秘密。以至连列维—斯特劳斯也只能说:“按动物界的标准衡量,语言的出现可以发生在任何时刻,任何情况下,它也许会在一次猛扑中诞生。”(《马赛尔•莫斯著作的引言》)可以想见,对于这样的秘密,我们实在不敢无所顾忌地信赖那些用实证的或知性的方式所引出的结论。换言之,语言和神话构成的“解释学循环,,只是表明,认识已抵达某种边界,理性的无能在此暴露无遗。

  但这同时又意味着,我们可以从任何一个角度切人问题,只要这个角度通向语言或神话,特别是通向它们和存在所构成的关系。在我看来,此关系才是理解神话性的关键。

  由语言、神话的起源性缺失,我想引出这样一个判断,即前述种种神话学努力在其基本方面,并不是发现性的而是建构性:的。学者们只是撷取不同的材料并运用不同的方式,为自己塑;造了一个饶有兴味的研究客体,这一客体的名字则被人们泛称:为:神话。长期以来,人们自以为用语言在谈论着神话,实际上:却是用神话在谈论着语言。作为想象原型的间接投影,各种神话理论仿佛只是在模仿着神话的无意识运动。从而,恩•卡西尔的戏谑性说法倒显出了几分真实:“从根本上说,各个学派在神话的魔镜中所看到的仅仅是他们自己的面孔。在这面魔镜’中,语言学家看见了一个语词和名称的世界;哲学家发现了一种‘原始哲学’;精神病学家则又观察到一种极为复杂又极为有趣的‘神经过敏现象’。”(《国家与神话》)

  情况就这样古怪,一方面神话早已失落在追寻它的历史之中,一方面神话又无法不在追寻它的历史中产生出来——道理::十分简单,因为人们从未拥有过这样一种语言,一种足以谈论神:话而又不使自己沦为神话的语言。

  这么一来,从前那些关于神话的定义,那些关于神话的起源、主题、分类及其命运的汗牛充栋的表述,在其最逼真的意义上,也不能不含有相当的知识叙事成分,由此所形成的一系列关于神话的认知图式,当然也可以被视为假定的、虚构的,从而也是可疑的、能够予以否证的。事实上,通过语言的自我诘难,各类表述系统内部存在着的差异和裂隙势必会越扯越大,以至最后一口吞没掉人们关于建立坚实的神话学真理的信心,一如雅克•德里达已经富有成效地拆解并重写丁列维—斯特劳斯的文本一样。

  看来,不仅神话叙事,神话学也叙事,两者的差别主要在后者叙的是前者之事。这当然不是一个小问题,因为,一旦承认了神话理论自身的叙事性质,真理的价值势必让位于知识的价值,实在的图景也就转换为功能的图景,进而,不管各种神话理论多么起劲地企图克服双方,但作为一种追叙,由于它们同处于后设的位置,便不能不相互沦为对方得以生成或衰退的条件,并相继落人到无限的知识繁殖、替补和置换过程里去。从宏观上看,这一趋势乃不可逆的虚无化趋势,它不仅摧毁了主体从外部企及神话、语言世界的浪漫主义幻想,同时也从内部约束了我们在传统给养下极易滋生、复活乃至膨胀起来的形形色色的人文主义灵感。

  于此,我们已来到一个解构主义时代的文化语境。

  这个语境横亘在那里,不仅断裂了现代人文知识的连续性、而且从根本上终结了神话研究的形而上学历史。

  现在,不论是研究的主体还是研究的客体,都已处在摇曳之中,都成了一种无法整合、不可还原的东西,一种游移的、回不到自身的莫名之物。就客体而言,诚如德里达所说:“神话没有统一性或绝对本源。神话的焦点或本源首先总是闪烁不定、不可实现、并不存在的影子和虚像。”(《结构,符号,与人文科学话语中的嬉戏》)因此,神话的本体己不复存在,以客体为中心视角的神话研究(如结构主义、叙事学)就从根本上丧失了实在性对象。在主体方面也不妙,大凡由于思维被定格于语言层次并由一连串能指活动的印迹所构成,所以主体通过思维甚至直觉所意识到的只能是一个语义场的世界,和一些文化附加意义上的事物和自我,这样,即便玄冥之中有一个神话本体在,我们也永远无法走近它,因而,以主体为中心视角的神话研究(如人类学、心理学)可唱的戏也就不多了。

  神话是什么?一位叫道格拉斯的学者统计过,它在20世纪具有如下含义:幻想、谎言、蛊惑,迷信、信仰、幻想形态的程式价值寄托、社会习俗和财富之神圣化的或教条式的表达,等等。

  神话当然不是亦不可能是人们已经指认出的那种东西。作为一面魔镜,神话的神奇魔力倒仿佛是来自它的坦然的空洞和透明的沉默:它一方面招引人们投人,一方面又把人们拒之镜外,当人们在镜中映现了自身,它自己却隐而不见、逃之天天,只留下一片重重叠叠的影子供照镜人自己来玩赏。

  神话的无可指述的荒诞性在于,它自身始终是一个问题,却把我们也变成了问题,且是一个永远也听不到最终解答的问题。

  问题出在语言,据说语言的指涉意义已经流亡,每一个词都将使我们感到前所未有的陌生。

  众所周知,索绪尔的语言学,从一开始就架构在一种自主的、封闭的符号系统之内。他所区分的能指、所指,仅仅指谓着符号自身不可分割的两个层面,即声音形象层面和概念意义层面。他一方面正确地指出,能指和所指的结合是任意的、约定俗成的,一个符号的意义只能建立在它与其他符号差异的基础上;另一方面却认为,具体到语言运用过程,两者的关系又是稳定的、缺一不可的,仿佛每个能指背后都藏有一个坚实的所指。这样,就产生了两大问题:(1)由于能指与所指的关系始终内在于符号,一个真正的指涉性问题即语言与存在的关系问题就被悬置甚至遗忘了;(2)由于能指与所指之间并无挂碍,词语的意义也就自发地获得了肯定性和确切性。不难看出,这两根鱼刺也卡在一般结构主义叙事理论的咽喉要冲。

  雅克•拉康似乎觉察了这些,遂重新定义了能指和所指。他将索绪尔理论公式化为S/s,大S能指成了音义结合体(相当于索绪尔意义上的符号),小‘所指则成了符号指向的具体物(对象),从而轻易地拣回了被索绪尔弃之不顾的语言指涉问题,使符号对存在有所开放。但他又进一步认为,由于一个指表活动只是在以另一个指表活动为依据时才能成立(参见《文字在无意识中的作用或自弗洛伊德以来的理论》),能指间彼此依赖、互为根据的情况,反使事物与自我在一系列能指链的压抑下逐渐消失,成了一种被文化符号同化了的东西。“我思之处我不在,故我在之处我不思”,公式中S与s之间的那一划,正巧代表着:一种“指表障碍”,能指与所指实际上处在游离、脱节和隔绝之中。据此,语言本质上乃是一种自足的单层面的能指系统,拉康比之为拓扑图形中的莫比乌斯带,圈折起来像是两层,展开来只有一层——结果,能指吃掉了所指,符号吞没了对象,通向存在的口子刚刚裂开又被堵上了,这次似乎堵得更加结实。

  但这里有一个区别不容忽略,即单层面的能指系统只是语言而不是话语。假如用语言研究置换话语研究,用符号结构取代符号运动,则无异于取消存在,取消历史,把死马当成了活马。所以,在我看来,当拉康透视主体所受到的逻辑侵犯和文化剥夺的语言原因时,他的目光实在是犀利无比的;但当他转而求救于力必多自我,并怀疑一切人类智慧和拒绝所有话语可能时,就有点像受虐孩子极易发作的施虐冲动。用欲望的暴力抵抗语言的暴力,必然加剧危机使“我”更无容身之地,就像《一千零一夜》全部故事所告诉人们的,死亡就意味着不再能说话。

  为了不让乖戾的波斯国王加害于自己,宰相的女儿只能一夜接一夜地讲故事,她拯救自己的唯一途径是——话语,且是神话式的话语。

这种话语,当然和某种特定的生存需要相关。

  但若问话语表达的意思即话里的话是什么,谁都知道这要看话语的所指。通常,我们似乎总能明白说话者的“言下之意”,就像国王最后终于明白了宰相女儿的意图,遂放弃了每夜娶一女子第二天又把她杀掉的暴行,这是因为说者与听者都在场。如果话语变成印刷文本被阅读,情况就大不相同了。如同大多数符号学家已经意识到,任何符号都有一种基本的不完备性,其“所指”并不能被直接把握,不仅“诗无达诂”,而且“死无对证”。

  更麻烦的是,一个符号形式的所指总需要别的符号形式来加以解释,而解释本身靠的也是符号形式的表达,便又引起另一重解释,……依次类推,就产生了德里达所谓的差延(diferance差异和延宕)现象,即没有一个终极的或原始完满的解释时刻(如国王“最后终于明白”),符号形式的意义总是在拖延之中,仿佛永不到场的戈多。尤其如文学话语,它所包括的一套能指系统更无对应的所指系统,远不像简易电文那样打开密码本就能破译,其潜在的意义伸延幅度和播散空间实在是难以估测的。

  差延现象的出现,使自我与意识、意识与对象之间发生了根本性分离。如今,文本被视为一连串隐痕的织造物,确认话语真实性的努力日益显得虚妄,追寻事物本源的真理符合论遭到了来自语言学的最后一击,而且,由于人际交流系统取代了单一主体的功能,自我再也不是胡塞尔式的现象主体即纯粹的、统一的意义给出者了。所谓“作者已死”,所谓“诗只能由另外一些诗构成”,所谓“人的时代已经过去”……这就是终极所指失缺所造成的话语意义危机,这一危机已直接波及到人的生存意义领域并向后者提供了语言学的根据。

  但语言戏剧的演出并未就此谢幕,上帝也可能在此施了一个小小的诡计。

  诚然,作为一种观察手段,能指和所指的二项对立模式自有其效用;但作为一种意识形态方式,它们也来自某种设定,若坚执为“真”,便不能不把人逼人弗,杰姆逊所批评的认识论“死角”。当符号示义过程被如此简化、极化并得到如此清晰的表达时,有一点常常被自信的研究者或信奉者忘却:此刻,意义已被他生产出来;此刻,神话正在通过人进行思考。  

  即便拿能指和所指的关系来说吧,为什么不能设想两者区分在话语交流过程中的相对性?比如,就语言的历时性差异看,每个词语都既是能指又是所指,往往在此为所指,在彼为能指,所指可以蜕变为能指,能指可以转换为所指,两者实质上总是互有所指,——这一互指,不是已经颠覆了能指、所指两项对立的模式么?

在语言的共时性差异中,所指缺失的情况或许也不如人们想象的那么严重。一个符号形式的终极意义不在场,并不意味着它的相对意义不在场,更不意味着所指本身无所指。在我的使用中,能指当视为语言的自我指涉向度,所指当看作语言的世界指涉向度。能指和所指决不能被描述为两种不同的实在,它们只是语言自身所存在着的两种向度而已。向度即指向,指向并不是抵达,所以,正如语言的世界指向无法同一于世界,语言的自我指向也不能同一于语言。这样,所谓能指与所指的游离、脱节便只能被理解为语言的指涉性悖谬,即在话语指涉过程中语言自身永远是双向互逆的,它一方面向无复归,一方面向有生成,此中缝隙其实是巨大的张力空间,也是话语的指涉空间即此在的意义空间。这或可视为符号的开放性?!如果是这样,此在便限定着差延,使差延的链式过程随时可能中断,又随时可能启动。 

  布莱希特就认为,戏剧并不一定表现真实,而更多的是达到真实的象征,这正需要能指与所指之间存在某种间离。的确,文学探索就是依靠能指与所指双向互逆所留下的间隙才使语言和世界的错位得到补偿的。托多罗夫说过:词语之于事物就像欲望之于欲望对象。此话实属精当,它道出了语言迷恋于事物执意于事物又不规定和占有事物的奇妙特性。倘若一首诗、一篇小说,仅只是一个空洞的、自我回收的“能指形式”,那倒是任什么经验也难以填人的,在这样的文本面前,一切阅读都将陷于瘫痪。

  有时,理解事物“有”是比理解事物“无”更要难的,理解所指意义“在”而不是“不在”也同样。作一个试探性表达,似可以这么讲:所指虽不以实体的方式在,但以功能的方式在;虽不以直接切人的方式在,却以间接照面的方式在。指而不抵,向而不达,间而不离,寄而不居,既保证着话语形式的开放性、流转性,又坚守其倾向性、召唤性,仿佛逗留于某种生存的边界,仿佛语言发出的一声叹息,一种吁请。

“祈祷是伸向黑夜的手。”卡夫卡如是说。

“起风了……必须试着活下去!”这是瓦雷里在唱。

  在当代声势迅猛的文化批判中,已经滋长着一种堪称为时髦的思想疾病,这就是悲观的虚无主义兴趣的走火人魔和实用的过程主义泥水的廉价泛滥。在一定程度上,两者之关系犹如阴云和淫雨,前者为后者的形而上形式,后者则为前者的形而下内容。人们可以发现,就观念因素看,这类疾病也来自对话语意义的彻底不信任,来自某种对语言“负面”功能的恐惧性反应。

  在由差延所导致的危机时刻,显然存在着两种取舍不同的态度,一种是对自我和世界意义无休无止的怀疑,以及随之而来的绝望情绪;另一种则在意识到界限的同时,积极去探索新的可能的自我位置和意义空间。如果说后一种态度是神话诗学式的,那么前一种态度就仍然是认识目的论的。这种分歧,可以形象地喻之为哲学家和艺术家的差异——

  哲学家的真实观:人(包括话语)是有缺陷的。

  艺术家的真实观:人(也包括话语)的最大缺陷是不能承受缺陷。

  记得在“康复”一章中,年轻的尼采写道,在经历了面色灰白、不言不语的七天之后,“……查拉图斯特拉才在床上坐起来。他拿着一颗玫瑰色的苹果嗅着,觉得气味芬芳。于是鹰和蛇知道他说话的时候到了。走出你的洞穴呵,世界如一座花园等待着你尸(《查拉图斯特拉如是说》,着重号引文另加)

  不是你等待着世界,而是世界等待着你。不是你等待着意义来临,而是意义等待着通过你的话语诞生。但尼采并未及深思如何说话,查拉图斯特拉就急着返身下山。他的“下山”意指什么?伦哈尔特解道:“那是意指经由虚无主义的否定之极端形式而产生喜悦欢畅的肯定;经由不妥协的怀疑主义的否定而导致全部的肯定。”令人惊讶的是,此之“肯定”却缘于一颗小小的苹果的“芬芳”,这对殚精竭虑、穷经皓首的学问家也实在是一个太大的讽刺。毋庸置疑,这一点“芬芳”源自生命存在的自然启示,是复活了的感性对自身的喜悦和对世界的再度肯定,所以,尼采敢于设想,在日神精神和酒神精神的永恒轮回中,真正的智慧是快乐的。

  然而,快乐的智慧并不长久,尼采最后仍体会到无家可归的痛楚,归根结底,生存意义并非强力意志的产物,它不能一任你我的生命随便给出。所以,海德格尔否弃了查拉图斯特拉的“下山”,而代之以荷尔德林的“还乡”。还乡之途乃诗之孤旅,诗的智慧是幸福的智慧。

  如此,前说艺术家之“不能承受……”而非“不愿承受”,便不仅是心理学的原因,更主要是存在论的原因。领会这一点至关紧要,它将引发一些更加深入的思考,并标示出神话话语方式的划时代变化。 

  现在,须围绕语言、神话、存在三者的相关性摆出一些问题,基于这些问题实际上和当代文化命运息息相关,我们得小心翼翼地寻找可能的表达方式,以免造成不必要的误解。

  首先,还从差延开始。如果差延就是语言存在的虚无本质,此在的人将与语言的这一本质构成什么关系?符号差延的绝对性能悬置或覆盖此在话语的相对性吗?由于此在从来不能将自身抽离出在,又不能将自身等同于在,那么,介于无有之间的人能否在其所在中如上帝一般与虚无同在呢?

  接着,回到神话研究上来。如前边第四部分所述,神话研究的主体和客体均已经不可挽回地失去了其坚硬性,以后,会是谁在研究、研究着什么又怎样来研究呢?倘若人类终究逃不脱设计了迷宫又被囚禁于迷宫的语言宿命,一切都成了独来独往的语言的空转和影子与影子之间的角逐,所谓神话研究自身的意义究竟何在?或者,由于神话的所指迟迟不能到位,而这一“失缺”又总是期待着某种“假想性的填补”,人们是否只能按照德里达的建议,在得不到安全的情况下被迫去从事能指的自由嬉戏?

  但是,假如从此神话以及一切叙事文本都不再体现经验和思想,只是追踪词语,假如人们将永远不再能指望神话及神话研究有任何情感上、道德上的承诺,那么一遍遍地讲述它们、议论它们,和反复摆弄一副牌、解析一盘棋有什么两样呢?

  转换一下表达,问题也许还可以被这样提出:若不排除一切话语均可能被质疑、颠覆甚至被放逐的解构视界,神话叙事的人类学目的和语言学方法可以相容吗?当然,这也几乎是问:当世界图景零散化以后,通过一种什么样的话语,人(此在的意向性)才能和日益疏离他的语言(存在的缺失性)达到其原初的亲近呢?

读者可以感到,这些问题有的已在前面有过简略的或暗示性的解答,有的则很难在短时期内获得思考的效果,甚至有些问题根本就提得不对头且可能是假问题——但我还是要将它们一一“摊”出来,因为,起码在目前,它们对于我自己所面临的思想困惑终究是一种必不可少的梳理,它们有助于本文写作思路的进一步开展。

  不仅如此。我还相信,人们最终——虽然没有“最终”,但所有对语言、神话、存在问题有所思者——是回避不了类似问题的折磨的。只要简单回溯一下“解构后”的人文思想处境,我们当可以明白:为什么雅克•德里达在强调了语言差异的不可化解性之后又重新考虑起语言的历史性问题,为什么罗兰•巴特会出于某种古怪的人文主义愿望而构想起第三语义体系的人为神话,为什么茨维坦•托多洛夫要在其批评中坚持不放弃无神论又反对虚无主义的可能性,……这些著名的后现代思想家,显然远比我们更为不堪地承受了生命中那份不可承受的“轻”,故而才会在一个变革过的语境中重新眷顾起那些曾被他们着力消解过的东西,那些并非遥远的神话般的词——历史、人、思想法则等等。

  当消解神话之风正由欧美吹向东亚大陆,当偶然性的骰子已公开向令人怀疑的普遍秩序入侵发难,而一切解释理性皆因触礁于语言的悖论而被反弹回来后,上述“眷顾”自然显得特别意味深长,这里,不是分明预示着某种思维形式的激变,和神话再生的机缘么?

  “有时我思,有时我在”,“我梦或醒,我看或创造……”当瓦雷里如此描述着一位诗人哲学家的命运时,是尴尬,还是自豪?

  我们知道,语言演进或蜕变为一种知性工具和日常交际手段的历史已经不短了。现时人往往只察语言之?流”而不溯语言之“源”,只玩语言而不畏语言,如《淮南子•本经篇》所记“仓颉作书而天雨粟鬼夜哭”那样的隆烈感、庄严感早已不复多见。

  语言被迅速荒疏化的过程究竟是如何形成的?尚难一言蔽之,但背弃语言的创世天性,冒渎语言的神圣欢愉,肯定是缘由之一。若要遏止此中蓄积既久的“恶势”,也许,在人类的神话面前,我们当培养起一种更为公正、质朴和谦卑的态度。

  当“神话”仅仅被视为“远古集体传说”、“原始简陋观念的产物”、“文化假设或文化控制的手段”以及“想象力的形式”的时候,人们距离神话暨语言与存在之关系的本质维度无疑是十分遥远的。这里,潜伏着理性肢解神话的全部危险:要么把神话当作一件过时的东西;要么将之统统归人艺术,变成一件儿童或心智若儿童般的成人的偏爱之物;更有甚者,神话还常常被谴责为那种于人类的科学化、民主化进程倍加有害的东西,几至与蒙

  这当然不无缘故,只要稍微回顾一下我们所吃过的苦头,和记忆中那些破灭“神话”的残片就够了

但是,混淆神话与乌托邦的界限,把非实践性的意义世界强 行置人现实并驱使生活来加以模仿,还要将某条某条“语录’’条化,究竟是怪语言的符咒作用还是怪人们对权力的盲从呢?

在我们这个时代,那些本属于精神领域的事务(如文学、艺术、宗教、哲学)已日趋功利化,现世化、技术化,而一切不能被神话化的东西(如政治权力、经济权力、科技权力)却相继显示着诸  神的威赫,在该有神话的地方找不到神话,在不该有神话的地方堆集着神话——这一系列倒置现象,不正是语言意义乃至生存意义发生危机的直观着的原因吗?

十一

  为了领会神话暨语言与存在之关系的本质,在一定程度上,  先退出“德法之争”并返回马丁•海德格尔是必要的。这不仅因为他是伽达默尔和德里达共有的主要思想来源,而且因为他在其两位学生那里遭到了方向相反的引申,从而一个界面性的可居之所被裂解了。

由此,我想重温海德格尔的一句名言:“语言是在本身的又澄明着又隐蔽着的到来。”(熊伟译《论人道主义》)

世人对语言说长道短者虽众,惟这句话常使人咀嚼不已一—它不仅简洁得触目,不仅富有隐喻张力充满动感÷整体感,而且的确启示着一条思考语言的更为原始也更为切近的途径,即不仅要从语言想到存在去,更要从存在想到语言来。

  细读这句话,起码能通向以下几层意思:(1)语言归属于存在,它是“在本身”的;(2)存在在语言中才到来,离开语言人无法与存在照面,达到在的“澄明”;(3)存在在语言中并不全部到来,因仍有“隐蔽”;(4)“又……又……”并用则表示,“澄明”与“隐蔽”不能割开,有所明则有所蔽;(5)明、蔽之两重性,既为语言所有,亦为存在本身所有;(6)“到来”仍有途中的感觉,故语言与存在有差异,两者又不能同一广…•语言的相对性,存在本身的相对性,语言与存在关系的相对性,于此昭然若揭。语言指涉关系和语言意义的相对性问题,虽在能指、所指的两项图式里纠缠不清,却在这儿找到了存在论的说明。

  何以从存在想到语言来就有此便利?因为语言首先就在,且先于我、你、他而在,不仅如此,我、你、他还向来就已经在语言所在之在中。所以,只有人才能谈语言,且人只能在语言中谈语言,这就是说,“只有人才能……”之中的优先意味并不表示人倒可以对象化地站到语言外面或上面来谈语言,那样做首先已是忘子语言的在。语言既在,在又何谓?在(sein)也译作存在,它不是任何在着的东西,也不是我思之现实性即意识的主观性,“在本身就是关系”(《论人道主义》)。关系不仅有空间的关系,也有时间的关系,不仅有横向的在者与在者、此在与彼在的关系,更有垂直的存在与此在、此在与在者的关系,人被抛人这个纵横交错、繁繁复复的关系中居留,就得烦着来承受这个在。烦什么?烦的就是在。烦在哪里?烦就烦在……说不出,在之关系不可捉摸、迷离恍惚,它无声无息、无形无名,故烦又在——无。

  但说不出还偏要说,且只有说不出才能够召引说,无通过“烦”明明已供奉了一个“在”,在既出,无即有,语言是为中介。所以,任何创发性话语都生自本无的在,能说“在”乃是人之第一次真正地学会言说,第一次获得了存在的意义。当然,能在无——有之转换中充任中介的语言并不是随便什么言语,而是烦无的人在“出窍”时说出的奉真性的话语。上述海氏引文中的“语言”即指这样的话语,因为只有这样的话语才能在其所在中“在起来”,即能“和在的本质本身一起有出来”。看来,本真的话语是无中生有的话语,亦即虚拟性话语或神话性话语,只有这样的话语才能驱烦,才能解除所谓存在的焦虑——意义的焦虑。就此,不妨把在之所出看作希腊哲学史上第一个真正的、超然于物的神话,它冒险命名虚无,集纳并给出万有之联系,具备着一切创世神话的源初性、纯真性和生成性。海德格尔倒转巴门尼德后才着手清算两千年西方形而上学执物忘在的历史,实在是一指点中了命穴。

  从存在想到语言来,思就有了一个根——虚无之根,思的无根性遂溶化于虚无本身。于是,思无根,倒有;思有根,反无。以为存在已澄明者,尚处于存在之隐蔽里;知道存在正隐蔽着,许已来到存在之澄明中。比如,若问语言意义的相对性问题,我们很容易脱口而答:确定中有不确定,不确定中有确定。似乎十分简单。还可以征引老子:“道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信。”(《老子•二十一章》)你瞧,象、精、真、信是确定,恍、惚、窈、冥则不确定,话语之道,同也。不能说的却能显示出来,说得再精彩绝伦,亦复如斯,言语道断之际,明智者当保持缄默。个中意味,一般欧美学人因在二元论的澡堂子里闷泡久了终于惘然,东方人的思维却可以很轻易地把握其中奥妙。大概也是太容易了,反而视之为常识,以至一个“混沌”便常常成为打发疑难、逃避追问的藉口。我们很老到,老到到对世界再也没有一点惊奇感,却不知最简单的往往最神秘。像上边这个“你中有我,我中有你”式的回答,算个什么回答呢?

  ——至少,一种有和无、语言和存在之间既差异又亲近的生生不息的转换生成运动,已被一个粗糙的平面互含关系遮蔽了,窒息了。

  所以,我们很少再有神话产生。

  所以,我不太喜欢禅宗的一“偈”了事。

十二

  语言一旦和人结合,会产生很多种说话方式,但人类的说话方式并非凝固不变。海德格尔之所以常被人指责为用语玄奥晦涩,即因为他用神喻式的诗学话语断裂了形而上学的知性话语,从而开创了一个后哲学时代。

  一股来讲,形向上学乃是一种独断的并不自明的神话。为了能够达到对本源、始基、规律或真理的确定性认识,它总要借助逻各斯的暴力把事物或意识强行安放到某种并非实存的中心位置上,并以此来营构秩序化的世界图景。但这幅理想图景只是一幅逻各斯图景,一旦内在于逻各斯的语言差异陷入不可转换的悖谬状态,那么,它所预设的在场的中心以及围绕这个中心所建立起来的秩序便不能不自行瓦解,而思维理性的破灭也就势所难免了。

  但恰恰是在这儿,在知性话语的尽头,在逻辑链条伸展不下去的地方,却矗立着想象,矗立着全部敞开了的语言的隐喻空间。而依维科的说法,每一个隐喻就其起源而言,皆可成为“小小的神话”。因此,反观人类思想史,我们常常会发现这样有趣的情况,即每一种运用于人文领域的话语(也包括海德格尔的在内),不仅或多或少地蕴含着某些业已萎化了的原生神话的因子,而且这些因子又总是可以自觉或不自觉地捩转为孕育另一些次生神话的温床。

  海德格尔似乎已估计到这一点,所以他认为,形而上学在其  所在的历史中“简直是取消不了的”,“思想家之间的争论都是事  情本身的‘爱的争论”’。那么,思想的责任是什么呢?只是通过比形而上学思得更近些(如“人的在世本质”)、更原始些(如主、客体分化之前),“把在的没有说的话形诸语言”(《论人道主义》)。 “在”本身已是个神话,再把它没有说的话说出来,就不能不仍然是神话,这里,仿佛有某种浯言的命定性在起作用,——这一命定性,是否就是语言的自然本质即它的直观着的虚拟天性呢?

十三

  事情之所以不得不如此,按维特根斯坦的考虑,“原因在于我们的语言没有变化,它不断地诱使人们提出同样的问题。只要继续存在与‘吃’、‘喝’等词的功能相同的‘是’动词,只要还存在‘同一的’、‘真的’、‘假的’等形容词……大家都将不断被相同的疑难问题所困惑,凝视着一切无法解释清楚的事物”(《文化与价值》)。

  但如果据此产生抱怨并假定性地去期待一种纯净的理想的语言及其用法,实在是过于天真也过于浪漫的。对此,德里达有个明智的说法:“为了攻击形而上学而废弃形而上学的各种概念是毫无道理的。我们没有任何超然于这一历史以外的语言——任何句法和任何词汇,”因此,问题仅仅在于“如何处理这些知识和采取什么策略’’(《结构,符号,与人文科学话语中的嬉戏》,着重号为原文所有)。这一“如何料理”,显然将不可避免地影响着我们当下及今后在感觉、思维及整个精神生活领域所要遭遇的命运,所以,有必要给予一定关注。

  的确,出于某种并无不洁之感的实用考虑,料理人文知识的方法及其必然伴随的话语运用,是可以被视为一种策略甚至一种技巧的,但又不止于此,就话语方式也是一种存在方式而言,这种话语策略还意味着本文作者所遴选或翻制的可能的生活形式。如同文学家一样,哲学家的话语方式也携带着或隐或显的人格倾向,并折射出他的存在处境及由此所产生的文化应对姿态。比如,维特根斯坦式的分析性话语、伽达默尔式的解释性话语、福科式的批判性话语、德里达式的消解性话语等等,是能够给予有效区分和比较描述的。为了防止将语言活动引回到形而上学(如卢梭式的怀旧性话语)的老路上去,这些话语方式分别探寻着治疗语言疾病、转换历史传统、解除话语压抑、破坏文本偶像的可能性,从而以一个个独特的、突兀而起的思想形象赫然断裂了传统人文精神的连续性,构成当代人文话语转换生成的不同契机。

  现在,已有足够的理由可以认为,语言的意义总是实现在语言之中也实现在语言之外。这些话语方式在进入整个人文领域乃至生活领域后所产生的革命性作用是不可低估的:一方面,它们直接表征和启示了处在巨大文明危机中的知识分子的社会——历史位置,以及思考世界意义和生存价值的逻辑外的起点;另一方面,一种敞开了的语言活动的自由空间,一种跨学科、跨民族、跨世纪的多元并存的文化景观,已经从这儿开始并将继续从这儿得到理论的说明。作为一个中国人,我们也许还可以从中感受到,一向惯于以自我为参照中心的西方文明,至此才可能与另一种更加古老的东方智慧开始真正平等的、有效的交谈。这一切,理所当然地改变了人们的视界,促进了表达欲望的普遍觉醒,更为迫切的是,它们在归还话语权力的同时向我们归还了话语的责任。

  然而,意识到这一话语责任,是否意味着所有人文话语就必须而且可能走到神话之外?同时,一种形而上学之神话的终结是否等同于神话的终结7.如若不然,那么,一些什么样的神话话语才能够担当起今日——语言与人类之关系的本质呢?

十四

  要思考这类问题,除了回到话语本身,我们别无它途,——在我看来,所谓下申话”不过是一种特殊的庙宇般的话语形式罢了。世上研究神话的人想得最少的恰恰是神话。:因此,我首先是从话语角度,而不是从语言角度,更不是从人类主观意志(如道德整饬、艺术对抗、文化需要等)角度或别的什么角度去思考神话,的确包含着一种对现象学方法的尊重和喜爱。  

我们知道,作为严肃的说话行为,话语(Discourse)具有本文(Text)的性质,它既非言语(Parole,一种个人所属的口语),亦非语言(1angu,,一种客观差异体系),而是一种相当完整的、连续的信息传递活动。如果说言语具有在者的在场性,语言具有存在的不在场性,那么,话语就间在于言语与语言、在场与十在场之间。因此,就其存在方式而言,话语向来就已经是历史的、实践的,从而也是此在(Dasein)生存论范畴的。  

  按海德格尔的说法,“此在总是从它的生存来领会自己本身”,其本质就是“存在在世界之中’’(《存在与时间》)。后期维特根斯坦再三强调语言的实际用法,强调语句的特定情境,强调 “一种表述只有在生活之流中才有意义”(《哲学研究》,着重号系引文另加),与此在之“此”显然有异曲同工之妙。在相当程度上,维特根斯坦从语言图象论到语言游戏论的转向,也可以被看作是从普遍存在的语言到具体此在的话语的转向。  

  这一转向意义重大,一匹语言的“死马”被救活了。由于存在“在其启示、保存和形成形态上需要人(《海德格尔1966年9月23日与{明镜)周刊记者的谈话》),所以,人的此在着的关系就成了语言运动起来的必要中介,此在意味着一切话语的现实可能性。这一可能性意指什么?它一方面意指话语主体对话语的从属性,他不仅不能操纵话语,反而要受到来自语言和各种存在着的关系的制约;另一方面又意指话语主体对话语的超越性,他仍然可能在多种制约下自由地思考、说话和写作。他不能消灭话语,但他能够生产话语。使一种话语或话语方式“过时”的力量,不在哪一个人,而在话语本身的此在性,此在在“此”本来就构成了时、空的界域。

  因此,无论是语言的形而上学用法还是语言的日常用法,无论是用以表达的语言还是被用来描述、解释或阐发这种表达的语:言,既谓之“用”,便都是世界之中又构成世界的话语,都只能被领会为实践着的语言或历史选定的言语,故而,它们总是逃不脱使之消消长长、变动不居的人的生存境域。此境域乃话语的此在域限,它首先从时间方面限定了话语的本质,使之成为一种能来能去、能生能死的东西。作为一种系统的扭曲性的神话,形而上学的独断和不自明之处,恰在于它对自己的必死性视而不见。  

  大约是基尔凯戈尔有个尖刻说法:假如黑格尔在完成了他的庞大体系后再加上一句,这是个智力游戏,那么,他就一定是古往今来所有哲学家中最伟大的哲学家,但现在他不是,他只是个小丑。

十五

  话语的此在域限,不能不使话语者产生一种此在性迷茫:虽  然话语的意义必须经由此在,但此在并非单一 的意义的起源;虽然语言的转换生成过程必须通过“我”才可能进行,但“我”并不创设甚至也不能控制这一过程。话语的意义时时可能扭头离“我”而去,也使话语者自身的意义不时地处于悬而未决、无所担保的状态——一方面话语时时可能抛弃我,另一方面我还得时时准备抛弃某些话语,其紧张、疲累犹如恋人的搏斗。

  正如所谓超越此在只能被理解为此在的自我超越,所谓返回语言也只能被理解为回到纯粹的语言的自在状态,虽然这样一种完全异己的与此在无关的语言断然不是“我”所能领会的语言,但“我”的不领会并不表明“我”就不处在它的阴影之中。于是,“我”的超越或返回之途,便不能不一头关乎着此在的生存境域,一头又扎向语言的虚无深渊,从而形成全部话语问题所面临的两个无法剥离的向度:此在的向度和存在的向度。设若取消了前一向度,就不仅会取消人这种特殊此在的话语命运,同时也就取消了语言的历史命运;设若取消了后一向度,语言这架“无底的棋盘”则有了“底”,其内部始终蓄积着、涌动着的虚无化趋势又实在非脆弱的此在所能够担当——“话”已至此,说话的人便像站到了一个直角的棱上!

  临此深渊,你可以嗫嚅而望天,你可以蒙上眼睛闭上嘴巴,你还可以照旧旁若无人夸夸其谈,或者东拉西扯王顾左右而言他一一但你,却再难思考一个真正的问题,也再难说一句值得说的话了。

  临此深渊,善于在可说与不可说之间划界的维特根斯坦以其特有的谦卑口吻说:哲学并不干涉语言的实际用法,它只是描述语言的用法,“它使一切保持现状’’;善良的伽达默尔则想出了折衷调和的办法,用“复制”与“积合”来达到所谓“视野交融”,以期在过去与现在、生的此岸性与死的彼岸性之间架起一座人造天桥;福柯冷峻些,他干脆悬置了话语的存在性诱惑,转而去探考“真理意志”掩盖下的话语权力制度;德里达倒是正视了这一问题的不可通约性

  遂付出诸一个无限的游戏,用一系列“既定的、存在的、此在的成分”的可变性替代,来驱解话语的梦魇般的烦恼……

  临此深渊,我又复何言?

  我无言。我听。  

十六

  ……思正下降到它的原始的赤贫状态中去。

  ……请忍受失语的痛苦,学会在无名中生存。

  ……然后,凝聚语言以成简单的说。

十七

  也许,恰恰是语言介入存在反使存在成为一个问题的尖锐性,恰恰是某种终极失缺的无根状态,恰恰是陷入无名所产生的焦虑,才是神话得以发生的真正的时刻。

  当思已运行到有与无、生与死、是与不的界面,当精神已抵临既不能睡去又不得醒转的失眠之夜,是谁穿过一切喧哗,聆听着语言道途上空前的寂静?

  在这无缘无故的恍惚、无着无向的恐惧中,“我”无所寄托却有所呼唤,“我”须得自己发声来打破这一寂静,须得信口开一个“头”,起一个“名”,定一个“向”,以便获得一种存在性温暖,从而使这个世界值得居住。在此,创造神话便不能不成为“我”的此在的命限,即语言对“我”之生存可能的既是初始的又是终极的占有。

  “太初有言”,神话即太初之“言”,通过此一“言”,人才被带人世界,才能有所交往、沟通,并和万物建立亲和性、秩序性联系。原始神话之所以魅力无穷,即在于它们随时保存着并准备着唤醒这种一体感。尽管所开的“头”、所起的“名”、所定的“向”,终因其无根无据、出自虚拟而能够被置换,但始终未被置换的恰恰是虚拟本身。从某种角度看,此在及其全部在世活动的本质,向来就已经是神话性的。

语言通过人给出,故有“创世神话”。

  语言通过人收回其所给出,故有“末世神话”。

  神话的无意识力量如此强大,我们仿佛遇到了那只传说中的不死鸟,你砍掉它一个头,它就又长出一个头,不管人们如何固执地企望克服它、战胜它,它却总有办法使自己洗心革面、死而后生。

  它的讽刺性还在于,任何事物无论其叫理性还是叫科学或别的什么,只要它们一味地坚信自己的力量,终将使自己也变成一个神话。