上帝的命运:西方哲学史述略

 

上帝的命运:西方哲学史述略

曹小旦

 

导言

    西方哲学史是人对于“神”的反复史,是“寻父、认父、杀父、再寻父”的过程。这一过程实际上也是人的理性与人的情感和意志之间压制和反压制的斗争史。所有的这一切可以表达为一个主题:“上帝”的“运命”。
    在这一主题之下,“上帝”本身是“本体”,是“唯心”的;试图与“上帝”相沟通是“认识”,是方法。“上帝”死了,“本体”和“认识”一并消亡,哲学让位于科学,是“无神”的、“唯物”的。
    “但是,要想观照生命,看到生命的整体,我们不但需要科学,而且需要伦理学、艺术和哲学;我们需要领悟一个神圣的奥秘,我们需要有同神灵一脉相通的感觉,而这就构成宗教的根本基础。”(《科学史》,丹皮尔,商务1997年,P21)
    这样,我们又回到了上述主题:“上帝”的“运命”。

一、“上帝”降临西方

1、两种精神:“奥林匹斯”和“奥尔弗斯”

    我想引用罗素的一句话作为文章的开头。他说:“虽非所有的希腊人,但有一大部分希腊人是热情的、不幸的、处于自我交战的状态,一方面被理智所驱遣,另一方面被热情所驱遣,既有想象天堂的能力,又有创造地狱的顽强的自我肯定力。”(《西方哲学史》,罗素,商务1996年,P46)
    此举之理由有三:
    其一,罗素的这句话作为结论,有其根据。据以为,古希腊人的宗教崇拜主要包括两种:“奥林匹斯”崇拜和“奥尔弗斯”崇拜。“奥林匹斯”崇拜代表了“理智和审慎”;“奥尔弗斯”崇拜则代表了“热情和放纵”。这两种截然不同的精神同时存在于古希腊人之中,于是就达到了罗素的结论。
    其二,西方哲学被认为开始于公元前6世纪的古希腊,上述引文简明地概括了古希腊人的精神状态,可以作为认识西方哲学的起源和方向的背景。
    其三,以这句话作为开始,可以免去对更深背景的追索,便捷地切入主题。

2、一种永恒:《荷马史诗》的“运命”

    有了以上开门见山的说法,我接下来就可以认为:由于这种不可调和的个人生存状态,古希腊人必须寻求一种解决之道。
    为探求这条道路,古希腊人的精神状态贡献了动力和手段,“理智和审慎”压制了“热情和放纵”,并最终成为了探寻的方法。(存疑:两个事件的作用,一是作为有教养的人的“奥林匹斯”崇拜,二是对付野蛮人的入侵。)
    而道路的方向便是如在《荷马史诗》中所显示的那样,一种冥冥之中人力无法抗拒的“运命”——一种超越时空的“永恒”。

3、两个问题:“哲学”的诞生

    一种“永恒”可视为古希腊人最深沉的信念。那么接下来的两个问题是:
    (1)既然“永恒”是存在的,那么它是什么?
    (2)如果“永恒”是确定的,那么在时空上都极其有限的个体如何通达“永恒”?
    这样,古希腊在经历了“荷马时代”后即拥有了“哲学”:对“‘永恒’是什么”的回答就构成了“哲学”的“本体论”,对“如何通达‘永恒’”的回答就构成了“哲学”的“认识论”。
    在“上帝”被最终确定以前,“本体论”是“哲学”的主题:“哲学”上的“荷马们”把“永恒”当成了预设的前提,其目的在于向人们展示“永恒”的图象。

4、一个划分:“上帝”的诞生

    经过了“荷马们”的种种努力和争论之后,“永恒”的图像终于在柏拉图那儿清晰地显现了:柏拉图通过对“知识和意见”两个领域的划分,向人们展示了一个永恒的彼岸世界,同时也为圣奥古斯汀的“上帝之城”开辟了道路。
    柏拉图对“知识和意见”两个领域的划分论证如下(《西方哲学简史》,赵敦华,北大2000年,P63):
    大前提:不同的认识能力和不同的认识对象相对应。
    小前提:意见和知识是不同的认识能力。
    结 论:意见的对象和知识的对象是不同的。
    先不对此进行分析,不妨再列出圣安瑟罗姆关于上帝存在的“本体论证明”(同上,P192):
    因 为:上帝是一个被设想为无与伦比的东西;
    又因为:被设想为无与伦比的东西不仅存在于思想之中,而且也在实际上存在;
    所 以:上帝实际上存在。
    如柏拉图的上述论证,我们不免要问:何以“意见和知识是不同的认识能力”?按柏拉图的说法,“意见”是关于生成变化的“可见世界”的认识能力,而“知识”则是关于真实存在的“可知世界”的认识能力。但何以会有一个“可知世界”?
    道理很简单,“可知世界”是一种“永恒”的信念,它“不仅存在于思想之中,而且也在实际上存在”,这也就是以后的“上帝”。

5、一种信仰:“上帝”降临西方

    西方在经历了种种曲折之后,“上帝”终于成为了永恒的的彼岸。(存疑:至少还应从两个方面来分析,一是罗马的政治状况,二是“上帝”来自东方。)
    但现在的问题是:有限的人如何企及上帝?或者说,在人和上帝之间横亘着一条巨大的鸿沟,有限的人如何跨跃这道天堑?
    对于这样一个问题,首先应该提问:人能不能逾越这道鸿沟?答案是明显的,人不可能企及永恒,因为人本身在时空上是有限的。
    但也许人在死亡之后,却是一种时空上的无限,一种永恒。但这必须是和上帝同居天国,才是一种幸福的永生。于是,人在现世所为的一切都在“全知全能”上帝的预知之内,并且只有依照上帝的旨意行事,最后才能通过上帝的指引,到达天堂。
    这是一个美妙的想法,是有限个体企及“永恒”的法门之一,自古希腊以来的梦想有了一条实现的捷径。这首先是一种信念,其次是一种强化(应有各种需要和途径)的信念,最终合成为不容置疑的“信仰”。
    “信仰”在西方确立之日,也就是“上帝”降临西方之时。在“上帝”的“信仰”面前,“哲学”的“本体论”已不再是问题了,在此之前最富活力的“哲学”思考也就随之消失。

二、“上帝”是怎么死的?

1、一种怀疑:人或许能在有生之年企及永恒

    “上帝”的“信仰”宣示:依照上帝的旨意行事,人于死后就能企及无限。但对于活着的人来说,这首先是一种“莫须有”,其次甚无生趣。“人或许能在有生之年企及永恒”——人们有理由相信——这是一个合理而又充满热忱的想法。
    但对“信仰”来说,这是一种明显的狂妄和无知。更为要命的是,这个想法本身就是对“信仰”的公然侵犯和挑战。于是,在整个中世纪,在“信仰”占据了绝对优势的情况下,这种想法的遭遇也就可想而知了。
    但是,抱有这种想法的人是如此地执固,以至于他们干冒各种各样的风险,并最终秉承了“荷马们”所曾拥有的动力和手段,沿着先辈的方向,锲而不舍地寻找可能之途径,以求在有生之年与“永恒”(也许是上帝)相沟通。这种非凡的精神,最后在笛卡尔所提示的“自然”和卢梭所提示的“社会”中绽放出耀眼的光辉,并直接导致了科学的兴盛和社会的变革。
    如此之一切成就难以想象地建立在一种“或许”的假设之上。当“荷马们”的后辈以其特有的执着进行了种种努力之后,“蓦然回首”,发现这一切确实只是“信仰者”所斥之的狂妄和无知时,时代已发生了巨变。伟大的辉煌掩盖了巨大的失落和沮丧。而他们却已长眠天国,与上帝同在。

2、一个过程:“上帝”被人折磨至死

    “上帝”被人折磨至死的“哲学”历程如下图所示:(说明:不支持表、框格式,只能如此。)

    笛卡尔(1596-1650): 精神:普遍怀疑
    ......................方法:人——“天赋观念”——“实体”(无限)
    斯宾诺莎(1632-1677):几何方法(天赋观念)
    莱布尼兹(1646-1716): “数学本体论”(试比较无窗单子与项、前定的和谐与逻辑关系)
    .........................对逻辑的改造
    19世纪数理逻辑
    20世纪逻辑分析哲学
    洛克(1632-1704):天赋观念是没有必要的假设(人(不需要天赋观念)——无限)
    .....................人(白板、经验、知识)——外界事物
    休谟(1711-1776):有限归纳:有限的人——无限的世界
    康德(1724-1804):先天综合判断——物自体:无限的人——无限的世界(主体——客体)
    ....................二律背反(主、客体的分裂)
    ....................道德(以人为目的、启蒙精神)
    费希特(1762-1814):无限的“我”(唯心主义)
    黑格尔(1770-1831):主体和客体的“矛盾统一”(无限的人和无限的世界)
    马克思(1818-1883):唯物主义(无限的世界)
    20世纪实用主义、系统论: 有限的人——无限的世界(有限归纳)
    圣奥古斯汀(354-430):自由意志:有限的人——上帝
    (休谟对理性的诘难)
    卢梭(1712-1778): “善感性”:有限的人——无限的“上帝”
    (康德的“二律背反”、费希特的“我”)
    叔本华(1788-1860):无限的“我的意志”
    尼采(1844-1900): “上帝死了”(“我”就是“上帝”)
    20世纪行动主义

3、两条途径:理性和直觉

    在有限的人企图在有生之年企及永恒无限的努力中,西方哲学采用了两种可能之途径:人的理性,以及基于人的情感和意志的直觉。
    “理性”在西方有一个强大的传统。如前所述,“奥林匹斯”崇拜即代表了一种理性精神。亚里士多德则成就了一个“公理”系统。此后,尽管在“信仰”的强大压力下,理性的传统仍然不绝如缕,最后在托马斯.阿奎那那里达到了一个高峰。
    笛卡尔在“普遍怀疑”的鼓舞下,认为唯有通过无限的理性,人才能通达无限。自此起,经斯宾诺莎、莱布尼兹,最后到达20世纪的“逻辑分析哲学”。这一理性方向实际上是坚持了亚里士多德的“公理”,力求为有限的人认识未知领域提供可靠的手段。这是一种数学的、演绎的理性方法。
    但是,洛克指出了这一方向所隐含的狂妄气质,休谟则给予了致命一击。休谟通过对因果关系的探讨,实际上指出,由于人自身的有限性,人不可能达到完全的归纳,所以无限的演绎前提是不存在的。人们通过理性穷及无限的梦想恐怕注定是要破灭的。
    康德虽遭到了休谟的当头棒喝,但仍然准备捍卫理性的神圣地位,他接过了休谟“有限的人与无限世界”的难题。沿着这一方向,经费希特、黑格尔、马克思,最后到达20世纪的“实用主义”、“系统论”。这一理性方向实际上是避开了休谟对无限归纳基础上的因果关系的诘难,发展出基于有限归纳基础上的因果关系的有效理性方法。这是一种物理学的、归纳的理性方法。
    以上是理性途径的两个方向。但是,西方人追求永恒的信念是如此强烈,以致于当理性看来无法担当重担的时候,一种基于人的情感和意志的直觉便应运而生。
    当休谟指出,通过理性穷及无限几乎只是一种不可能的幻想时,卢梭出现了。他接过圣奥古斯汀曾指出的方向,主张用一种“善感性”的直觉来企及永恒。与卢梭出现的机缘相似,当康德陷入“二律背反”的泥潭中时,叔本华出现了。他沿着卢梭的方向,指出“我的意志”本身就是无限。由此更进一步,即达到了尼采的主张:“我”就是“上帝”。
    理性和直觉的此起彼伏,亦可视为古希腊一种永恒之下的两种精神的斗争。理性和直觉既代表了理智和放纵,也代表了文明人和野蛮人、南方和北方。

4、两种方法:有过渡和无过渡

    如上所述,笛卡尔和卢梭分别为人们指出了通达无限的途径,其具体方法又可分别表示如下:
    笛卡尔:有限个体━━天赋观念━━无限
    卢 梭:有限个体━━无限
    如上所示,笛卡尔的方法必须通过“天赋观念”作为过渡,卢梭的方法则没有一种过渡。
    这种无过渡的方法相较于有过渡的方法,具有其显著的特征:
    (1)更为简捷。可以免去理性的种种烦琐。
    (2)必须通过个人体验。这一方面容易导致个人神秘主义,另一方面则必须借助诗性的表达。
    (3)人相对于无限的界限更为模糊。这不但容易导致人和“上帝”的混淆,而且容易助长个人主义的狂妄。

5、一个主题:人的复活

    在“上帝”的“信仰”面前,人只是微不足道的尘埃。在相对于“上帝”的人的复活的征程中,西方经历了三个阶段:
    第一阶段:文艺复兴运动——“放纵”地享受生趣。
    这是人遭受长期束缚和压抑的一种反弹,其中虽也包含了许多偶然的因素,但却最终成为了一股潮流。如果说这还只是一首但丁的《神曲》:人只是带罪之身的醉生梦死,“上帝”的惩罚仍然让人心惊胆战;那么随后,人在有生之年企及上帝的想法就足以令人兴奋了。
    第二阶段:宗教改革运动——洗刷“原罪”。
    人有“原罪”的说法在于说明:人在有生之年只能是有限的人,永远不可能企及“上帝”“完美的善”。更进一步,因为人生来有“罪”,所以要等待“末日的审判”,最后再由“上帝”“选定”,送入“天堂”。
    所以,人有“原罪”的说法强化了有限的人追求无限“上帝”的愿望,并保证了有限的人成为“上帝”的谦卑子民。罗马教廷即据此握有了通往“天堂”的“金钥匙”,并最终在现世取得了几乎与“上帝”相匹配的地位和权力。
    但是,作为“完美的善”的“上帝”为何要给人以“原罪”呢?难道说这是“上帝”的恶作剧?如果“上帝”能多给人一些无私的恩泽,人就可以在现世少一些罪孽。这种想法是如此之合理而热烈,以致于酿成了一场规模宏大的运动——宗教改革运动。
    在这场运动中,罗马教廷的节节败退,保证了人得以逐步地洗刷“原罪”。人有理由从“上帝”那儿转回头来关注现世和人本身,长期以来非常渺小的人逐渐变得高大起来。
    第三阶段:启蒙运动——人的全面复活。
    人一旦有机会得以审视现世,他们当即发现了无限的自然和社会。这样,探寻自然和改造社会也就占据了原先给予“上帝”的人的热情。
    随后,人之于自然和社会的一系列成绩助长了人的自信心和乐观态度。人有理由相信:在人、自然、社会之间,人是当之无愧的主人。
    但是,人的所有成就是否仍然在“上帝”的预知之内?“上帝”是否仍然是人的目的?对于这个问题,如康德所说,人才是最重要的目的:如果人需要“道德”,那么人才需要“上帝”。
“上帝”从人的目的转而成为人的手段,这就标志着人相对于“上帝”的全面复活。

6、一个结论:“上帝”死了

    人活了,“上帝”也就死了。如果尼采有理由相信,“我”就是“上帝”,那么原先高高在上的“上帝”也就自然而然地消亡了。
    换一种说法,“上帝”存在的更深远缘由在于:西方人追求永恒的信念。如果说,笛卡尔的后继者通过否定“天赋观念”的无限性,使沟通有限和无限之间的桥梁中断,从而宣告了到达彼岸的梦想破灭。那么,卢梭的后继者则由于缺少有限和无限之间的过渡,从而采取了一种直接否定无限的方式,同样宣告了到达彼岸的梦想破灭。一句话,人在现世企及永恒的努力落空了。
    既然永恒只是一座海市蜃楼,那么“上帝”的消亡也就不可避免。这样,西方自柏拉图以来的努力落空了。那么,怎么办?

三、“上帝”死了怎么办?——现世的幸福?

1、一条死路:在现世成为“上帝”

    艾略特说:“如果你不信上帝,你就应当尊敬希特勒或斯大林。”(《文明的冲突与世界秩序的重建》,塞缪尔.亨廷顿著,周琪等译,新华出版社,1998年,转引P93。)
    这就是说,既然“上帝”死了,人已经成为现世的完全主人,那么人为什么就不能取代“上帝”所曾拥有过的权势,在现世过一把当“上帝”的瘾呢?
    这种现世的“上帝”,按尼采的说法,就是“超人”。如何成为“超人”?那就是要把叔本华加之于全宇宙的“我的意志”加之于世人身上,成为一种“权力意志”。既然通过“权力意志”而成就的“超人”是“上帝”,那么他必定也具有和“上帝”一样的超然品格,只能是“高贵的”,“少数的”,甚而就是一个人,尼采自己。
    由于这个疯狂的想法,尼采埋葬了自己。此说的“逻辑”依据是:
    因 为:上帝死了。
    又因为:尼采是上帝。
    所 以:尼采死了。
    说“上帝死了”,是因为尼采秉承了卢梭的敏感;说“尼采是上帝”,是因为尼采还生活在“上帝”的阴影之下,这是自古希腊以来追求永恒的一个宿命;说“尼采死了”,是因为尼采在叛逆和传统、有限和无限的拉扯下精神分裂而死。
    尼采用生命代价换来的教训,并没有引起希特勒的重视。如果说,尼采还只是空谈把“我的意志”加之于世人身上,成就“上帝”的权势,那么,希特勒就着手付诸实施。于是,“尼采死了”,“希特勒也死了”。
    这样,我们可以说,尼采发疯而死、希特勒自杀身亡,这两个事实都为上述情形敲响了警钟。但由于西方人追求“上帝”的惯性,或者更深远上,由于西方人对一种无限的追求,这种在现世成为“上帝”的梦想必将继续以一种更温和的形式大行其道。霸权主义、种族歧视、殖民主义就是其明证。这与其说是尼采、希特勒的幽灵在作祟,还不如说是“上帝”的幽灵在作祟。
    从一定意义上说,美国所奉行的全球利益和霸权主义,即是不自觉地走上这条死路。

2、一种麻醉:忘却“上帝”

    如果说人们已经当惯了“上帝”的子民,那么现在,虽然“上帝”死了,人可以成为现世的完全主人,但又该如何消除人们对“上帝”的无限眷恋呢?
    柏格森的“行动主义”即为此提供了一条解决之道。柏格森说:“实际上,生物就是行动的中心。一个生物代表进入世界的偶然性的某个总和,也就是说,某个数量的可能行动”。(转引罗素的《西方哲学史》下卷第355页。)
    按柏格森的教导:人其实只是“生物”,人活着也只是一种过程。人活着的全部只是所有“行动”的“总和”,即只要你活着,你只需每时每刻都只关注自己的“行动”。
    这样,你活着,你每时每刻都只关注自己的“行动”,那么你就无暇去找寻“上帝”,你同时也就忘却了“上帝”的存在,找到了新的幸福所在。

3、一种放纵:纵情今生

    人只需每时每刻关注自己的“行动”,这对于那些崇尚“理智和审慎”的人来说,倒也不失为一副忘却和麻醉的解毒剂,但对于那些崇尚“热情和放纵”的人来说,不如说是一个为所欲为的借口。
    这样,我们又有机会提及柏格森的另一半理论:“生命的本质在于本能”,这也是人作为“生物”的特征之一。由于柏格森的部分功劳,一种纯粹“唯物”的“本能”最终却也成为了研究和生活的时尚。
    由此,柏格森“行动主义”的主张其实颇为简单:“上帝死了”,你可以为所欲为了,这同时你也忘掉了“上帝”,找到了现世的幸福。但柏格森运用了各种喋喋不休的教诲。这其实是柏格森试图割裂传统的“行动”尝试,但他同时又不自觉地谄媚于传统,创造出一整套的“形而上学”。
    如果说自柏拉图到黑格尔的“形而上学”是真挚的梦想,那么从柏格森开始的“形而上学”就是不真诚的花言巧语。因为柏格森的哲学是教人遵循的哲学,而不是让人相信的哲学。这也就是说,如果将某种形式的东西统称为“哲学”的话,那么会由于方向和目的的不同,从而决定了“哲学”所采用的方法和表述的不同。这个区别对于“哲学”研究非常重要,以至于我甘冒离题的风险,在这儿强行插上几句。

4、一种不幸:无奈和迷惘

    如前所述,遵循柏格森的教导,人就不得不把自己降低到“动物”的水平。如果说,这是一种幸福,那是因为这是“热情和放纵”,又是一种忘却和麻醉。如果说,这不是一种幸福,那是因为这无法满足人们对于一种人之为人的意义的追寻——这是人区别于“生物”的特征之一——进而产生一种无法摆脱的无聊和疲惫。
    这种不幸福的滋味不幸让萨特和加缪尝到了。与柏格森人只是“行动”的说法相似,萨特说,人只是“存在”。“存在”的人需要“选择”一个“存在”的意义。但萨特发现:人的“选择”是绝对自由的。于是,萨特绕了一个圈子,又回到了原地:人只是“存在”。因此,萨特断言:人的“存在”只是一个“彷徨”和“无依赖”的过程。
    基于此,加缪给出了一个更干脆的说法:“目的是没有的,过程就是一切”,但人的这种状态是“荒谬”的,甚而世界本身就是“荒谬”的。

5、一种危险:“无法无天”的个人

    如果说,一种不幸是人们经历了忘却和麻醉之后的一种反思,那么,对于那些为所欲为的个人可能导致的严重后果的估量,就成为了一种担心。
    据马克斯.韦伯研究发现,“资本主义精神”的两大支柱是“宗教的根”和“理性精神”,与“禁欲”和“理性”背道而驰的正是一种为所欲为的“纯粹世俗的情欲”。(参见《新教伦理与资本主义精神》,马克斯.韦伯著,于晓、陈维纲等译,三联书店,1992年。)
    这样,如果为所欲为的情欲日益膨胀成为事实,那么整个西方的“资本主义精神”也就逐渐崩塌。
    或者,干脆如亨廷顿所说:“宗教信仰、宗教体制以及宗教对人类个人和集体行为所起的道德指导作用的消失将导致可怕后果,最终结果将是无政府状态、堕落及文明生活的破坏”,“在西方,比经济和人口远为重要的问题是道德衰落、文化自绝和政治分裂”。(《文明的冲突与世界秩序的重建》,塞缪尔.亨廷顿著,周琪等译,新华出版社,1998年。见第四章和第十二章。)

四、再寻“上帝”

1、一种回归:重回“上帝”?

    生也好,死也罢。不幸也好,幸福也罢。所有的这一切都是由于缺少了“上帝”的“预定”和“安排”。如果真如加缪所说,这只是一个“荒谬”的世界,那么,为了摆脱这种“荒谬”状态,对于“上帝”,人们“宁可信其有,不可信其无”。
    这也许就是“信仰”在西方仍占据有重要地位的原因之一:有些人根本就没有感觉到“上帝死了”;有些人已经习惯了“上帝”的预定和安排,虽也听到一些风言风语,但并不愿挪窝;有些人则经过了一番“炼狱”,又重新回归“上帝”。
    但加缪本人就反对这种做法,他说:“登上顶峰的斗争本身足以充实人的心灵。应该设想,西绪福斯是幸福的。”(《加缪文集》,加缪著,郭宏安等译,译林出版社,1999年。第709页。)这就是说,西绪福斯既然从死神那儿回到了人间,那他就要尽情地享受人间的欢娱,并不着急、或根本就不愿意重回冥府。既使是重复地搬运巨石,也要落在人间。
    或者说,一种“热情和放纵”正是走出“上帝”阴影的喜悦。虽然“热情和放纵”可能“无法无天”,但其在西方却也有顽强的生命力——古希腊的“奥尔弗斯”崇拜即代表了这种精神。一种忘却和麻醉是消除痛苦和排遣无聊的方法,虽不能说这就是幸福,但也不能说这就是不幸福。因此,柏格森还将拥有一批忠实的追随者。
    现而今,“上帝”只能被定格为人的手段,再也无力成为人的目的。

2、一种可能:走向印度?

    先来考虑叔本华供奉有一尊铜佛的事实。
    按叔本华的说法,“我的意志”就是无限的世界。但叔本华似乎预感到这是一条死路,所以他宣称:意志统统是邪恶的,人们越少运用意志就越少受苦。这就是说,人要获得幸福,或者说人的最佳幸福状态,就是没有了“我的意志”、“我的知觉”、“我的身体”。这显然就是一种佛家所主张的状态。
    这就是叔本华走向印度的主张。但这种“出世”的主张显然不合西方人的“热情和放纵”的品性。所以,在乐观的气氛中,叔本华的悲观态度虽也弥见珍贵,但却也微不足道。

3、一种精神:坚韧不拔的“西绪福斯精神”

    西方的基督教和印度佛教虽然都主张彼岸的“永生”,但与佛学对现世的完全消极态度不同,西方人的“热情和放纵”、“理智和审慎”保证了人在现世的一种坚韧不拔的积极精神。
    这种精神或可称为“西绪福斯精神”:
    (1)西绪福斯充满了生的热情,他不但享受今生,还与死神进行了毫不畏惧的斗争。
    (2)即使只是在山脚和山顶之间徒劳无功地搬运巨石,西绪福斯仍永不放弃。

4、一种斗争:理性和情欲

    从相当意义上说,理性和情欲的斗争构成了西方历史的全部历史。或者,按一种曾流行过的说法,西方历史就是理性和情欲的双主题变奏。
    柏拉图说,“沉思”和“洞见”是人的幸福所在,于是理性便压倒了情欲。
    伯格森说,人只是“动物”,于是情欲压倒了理性。
    “上帝”说,情欲是邪恶的,要有理性,于是一场理性压倒情欲的斗争就拉开了帷幕。

5、两种方向:法律与伦理

    不管人们愿意不愿意,“上帝”确实是已经死了,人只是现世的人。那么,有没有一种“实用”的人生意义呢?
    按伯格森“行动主义”的主张,人只能面对一堆杂乱无章的“行动”。如果这并不能令人满意,那么不妨来听听“实用主义”大师约翰.杜威的主张。
    杜威说:“有控制地或有指导地把不确实的事态变换成一个在区别成分及关系成分上十分确实的事态,以致把原事态的各要素转化为一个统一整体。” (罗素的《西方哲学史》,商务1996,转引下卷第382页。)这就是说,杜威主张,对柏格森乱成一团的“行动”进行某种甄别和联系,以使其成为人的“实用”目的的一部分。
    这无疑是一种“福音”。但这种基于某种“指导”思想的“转化”颇有弹性,它虽然蕴含了某种现世的可能幸福,但却还不能给出一个直接了当的答案。不过,这种“可能”却也足以成为一种新的探索的起点。
    这里要给出两种“可能”的答案。如果把杜威所谓的“不确实的事态”看成“行动”或“无法无天”的个人,那么解决的关键是:确定“一个在区别成分及关系成分上十分确定的”标准。
    这种标准的确立可以延续西方理性的传统,不断地签订契约,并使之上升为国家的法律。
    或者,按中国儒家的主张,这种标准即是简单的“君君、臣臣、父父、子子”。一种所谓“儒家和实用主义”的探讨即是基于这个方向进行的。

 

结语

未尽话题:
1、文中的存疑。
2、法律万能?
3、西方向中国走来?